Habermas
c'est un philosophe allemand encore vivant (il me semble) qui a fait tout un tas de théorie comme l'avenir de la nature humaine, il fonde la raison et le droit sur l'idée d'une communication sociale élémentaire, qui serait garante des principes....
Ses recherches, au cours des dix dernières années : "les fondements de la démocratie contemporaine et sur les relations entre l'universalisme des droits de l'homme et le monde actuel, marqué à la fois par la globalisation et le multiculturalisme."
Passionnant :mrgreen:
http://archivesic.ccsd.cnrs.fr/documents/archives0/00/00/02/65/sic_00000265_02/sic_00000265.html
L'Espace public" est un livre qui, en histoire, en sociologie, en philosophie, en sciences politiques et en sciences de la communication a suscité de nombreux travaux empiriques et théoriques. Ces travaux ont mis à jour quelques lacunes et points aveugles de l'analyse habermassienne. Mais, c'est toute la force du philosophe, ces critiques, loin d'invalider la construction théorique d'Habermas, lui ont permis, dans "Droit et démocratie", de proposer une modélisation plus fine et plus complexe de la notion d'espace public.
Les critiques à l'encontre de la notion d'espace public dans les travaux d'Habermas
Reprenant à son compte l'idée Kantienne d'un usage libre et public de la raison source du droit, Habermas a, dans "l'Espace public" et "l'Agir communicationnel", construit un modèle cohérent qui a été critiqué sur trois points principaux :
1-Les caractéristiques du public. Selon Habermas, le public est constitué de personnes privées, égales entre elles, qui débattent ensemble du bien public. Cette vision est contestée par Bernard Floris, pour qui "le public des personnes privées est toujours aussi le produit d'une médiation" (Floris, 1995, p. 124) que celle-ci soit institutionnelle (famille, entreprise, associations, etc.) ou communicationnelle (télévision, agence de communication, instituts de sondages, etc.). De même, Nancy Fraser, dans une perspective bourdieusienne, dénonce l'illusion d'un dialogue égalitaire entre des personnes qui ont des statut sociaux différents et un accès inégal à l'information (Fraser, 1992). De plus, cette vision libérale de la citoyenneté s'oppose, comme le rappellent Michael Walzer (Walzer, 1997) et Charles Taylor (Taylor, 1992) à une vision républicaine civique ou "communautarienne". Selon celle-ci, la citoyenneté n'est pas un droit exercé par des individus libres et égaux qui, par le biais des élections, confient les affaires publiques à des représentants, mais un devoir que chaque membre de la communauté exerce dans l'intérêt de tous.
2-La séparation vie privée/espace public et espace public/Etat. Habermas soutient que l'espace public bourgeois est une arène où des personnes privées discutent des affaires publiques. Or, une telle définition pose le problème de la caractérisation de ce qui relève du public et du privé. Par exemple, la violence conjugale est-elle une affaire privée, puisqu'elle relève de la sphère familiale ou doit-elle devenir une affaire publique afin que soit instaurées des lois protégeant les victimes? Nancy Fraser plaide pour la seconde solution, ce qui revient à dire que les frontières entre espace privé et espace public sont nécessairement perméables, puisque l'existence d'une affaire publique ne peut être présumée à l'avance; elle relève d'un accord entre les délibérateurs : "Only participants themselves can decide what is and what is not of common concern to them" (Fraser, 1992, p. 129). De même, la séparation entre l'Etat et la société civile n'est pas aussi nette que semble le penser Habermas. D'une part, nous l'avons vu, Geoff Eley rappelle que le mode de régulation choisi par l'Etat influence la constitution et le fonctionnement de l'espace public (Eley, 1992). D'autre part, Nancy Fraser souligne la nécessité démocratique d'associer les citoyens aux résolutions publiques qui les concernent par le biais d'organes de codécision qui vont plus loin que les structures de consultation mises en place par les pouvoirs publics (Fraser, 1992).
3-La possibilité de parvenir à l'établissement consensuel de normes universelles par une communication rationnelle. Cette possibilité a engendré trois catégories de critique. La première porte sur la notion de communication rationnelle. Par exemple, Elisabeth Von Neumann montre que, sous certaines conditions ([6]), la pression sociale peut conduire les citoyens à ne pas exprimer leur opinion dans l'espace public (Von Neumann, 1991). Dans le même ordre d'idée, Christian Le Moënne déplore qu'Habermas fasse, un peu trop vite, l'impasse sur les conditions sociales, historiques, culturelles et psychologiques qui fondent l'identité d'un individu et la confiance en soi nécessaire à l'expression de son opinion dans l'espace public (Le Moënne, 1992). Par ailleurs, des auteurs comme Pierre Livet (Livet, 1994) et Eliséo Véron (Véron, 1988) insistent sur le fait que l'acte de langage est affecté d'une telle indécidabilité que le processus de communication ne saurait être source d'un savoir rationnel. Enfin, Nicolas Garnham reproche deux choses à Habermas. Premièrement, de négliger les aspects ludiques et rhétoriques de toute communication, ce qui conduit le philosophe allemand à une distinction trop abrupte entre information et divertissement. Or, les divertissements (films, feuilletons télévisés, romans, spots publicitaires, etc.) sont aussi des vecteurs importants de la construction de l'opinion publique. Deuxièmement, Habermas reste prisonnier d'un modèle de communication en face à face alors que, dans nos sociétés, la plupart des communications sociales sont médiatisées. Cette médiatisation occasionne un accès inégal à l'information et rend difficile l'interprétation du monde, deux phénomènes qui rendent improbables une communication rationnelle (Garnham, 1992). La deuxième catégorie de critique a trait à la raison. Harry C. Boyte doute que la communication seule suffise à nourrir le raisonnement, pour lui, l'action est indispensable à la raison réflexive. Sans l'action politique, le citoyen devient inévitablement un spectateur (Boyte, 1992). De plus, les néo libéraux dans le sillage de Hayeck (Hayeck, 1986) et Simon (Simon et March, 1991) affirment que la rationalité de l'homme est limitée par ses affects et ses capacités cognitives et ne peut donc régir les systèmes complexes que sont devenues nos sociétés. De son côté, une analyse systémique de la démocratie conçoit la société comme un ensemble de sous-systèmes autonomes qui ne sont pas dirigés par une volonté politique émanant du peuple, mais qui s'autorégulent en interagissant les uns avec les autres (Luhmann, 1990). Le troisième type de critique concerne la prétention à fonder des normes à partir d'une raison intersubjective. En effet, comme le souligne Paul Ricoeur, si une procédure ne mobilise pas, en plus de la raison, les convictions profondes des participants, comment pourrait-elle devenir effective? (Ricoeur, 1990). Critique que déplace légèrement Jacques Lenoble pour qui la raison intersubjective ne peut s'affranchir du passé identitaire inclus dans la parole et ne peut donc prétendre à une universalité absolue (Lenoble, 1992).
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